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Paradigma Endlichkeit: Die Auseinandersetzung mit dem Neukantianismus um 1920

Heidegger/Cassirer, Lukács/Simmel, Bely/Šklovskij

Erik Martin(European University Viadrina)

pp. 148-188

Lines

1 | Einleitung

1«Wir [sind] alle Neukantianer», so Foucault in seiner Rezension Eine Geschichte, die stumm geblieben ist [Une histoire restée muette 1966] der französischen Übersetzung von Ernst Cassirers Philosophie der Aufklärung (Foucault 2014, 705). Dieser Befund einer Archäologie der Moderne scheint zunächst befremdlich, sind die Neukantianer Mitte der 1960er Jahre, zumal in Frankreich, doch kaum rezipiert und selbst nicht mehr als ein stumm gebliebenes Kapitel der Philosophiegeschichte.Der doppeldeutige Titel verweist vorderhand auf Cassirers Freilegung der (diskur|siven) Grundlagen der Aufklärungsphilosophie, spielt aber sicher auch auf die (Krypto-) Rezeption der Neukantianer in der Nachkriegsmoderne selbst an.

2Bereits Foucaults eigene Verwendung des Begriffs «Neukantia|ner» gibt von der ausgebliebenen Rezeption beredtes Zeugnis; denn weder meint Foucault damit explizit eine «Bewegung» noch eine «Schule», sondern ganz allgemein die philosophiegeschichtliche Situation «nach Kant» (vgl. Foucault 2014, 705). Neukantianer seien wir nämlich in dem Sinne, dass wir den von «Kant herbei|geführten Bruch» (Foucault 2014, 705) zwischen dem noumenalen Ding an sich und den phänomenalen Erscheinungen, also zwischen Metaphysik und positiven Wissenschaften, ständig nachvollziehen und neu bestimmen müssten. Dieses «Kantische Rätsel» (Foucault 2014, 705) hätte nämlich zwei Denkpositionen hervorgebracht, die nicht über Kant hinauszuweisen vermögen, sondern zur historischen Rückwendung gezwungen seien, «eine Rückwendung zur Griechi|schen Antike, von der wir uns Aufschluss über unser Verhältnis zum Sein erhoffen, und eine Rückwendung zum 18. Jahrhundert, die Formen und Grenzen unseres Wissens in Frage stellen soll» (Fou|cault 2014, 705).

Diese Genealogie der Moderne scheint – anders als ihre Ver|kürzung auf den Neukantianismus – durchaus plausibel. Bekan|ntlich hatte sich Kant trotz aller systematischer Schwierigkeiten dagegen gewehrt, den Begriff des Dings an sich fallenzulassen,2 um sich so, und sei es auch methodologisch, gegen einen dogmatischen Idealismus zu verwahren, der die Gegenstandskonstitu|tion als alleinige Konstruktionsleistung eines (subjektiven oder absoluten) Geistes begreift. Und auch im 20. Jahrhundert hat sich, trotz allen vordergründigen Versuchen die Metaphysik zu destruieren, weder ein soziologischer noch ein linguistischer Kon|struktivismus (vgl. Berger, Luckmann 1969, Sapir 1961, Whorf 1963) soweit behaupten können, dass die restlose Auflösung des (ontologisch) Vorgegebenen keine starke philosophischen Alter|native hervorgebracht hätte. Ein Paradebeispiel für den (impli|ziten) Widerstand gegen den radikalen Konstruktivismus ist Fou|cault selbst, etwa mit dem Begriff des Archivs oder des histo|rischen Aprioris, welche die unverfügbaren Voraussetzungen einer – ansonsten freien – Produktion von Wissen betonen.Mit dem «historischen Apriori» bezeichnet Foucault nicht «Gültigkeitsbedingung für Urteile, sondern Realitätsbedingung für Aussagen» (Foucault (2015, 184). Diese kontingenten und historisch bedingten Voraussetzungen bilden die Grundlage für das System der Aussagbarkeit, welches das Archiv ist (vgl. Ebeling (2010)).

4Versteht man also die beiden von Foucault angesprochenen Rückwendungen – einmal zum Sein und einmal zu den Formen und Grenzen unseres Wissens – als ein Möglichkeitsfeld, sich zum (radikalen) Konstruktivismus zu positionieren,4 scheint der Neukan|tianismus als Katalysator verschiedenster philosophischer Strömun|gen ein geeigneter Kandidat, Spannung, die sich aus einer konstruktivistischen und einer anti-konstruktivistischen Linie der Moderne ergibt und die sich in den 1960ern in einer weiteren Hochphase befindet, nachzuvollziehen.

5Diese Bruchlinie nachzuspüren, soll Aufgabe des Aufsatzes sein. Ein besonderes systematisches Interesse soll dabei der Rolle der End|lichkeit aus zwei Gründen gelten: Erstens wird in der Auseinander|setzung mit dem Neukantianismus dem unendlichen Konstruk|tionsvermögen des menschlichen Geistes das Endlich-Gegebene entgegengesetzt,5 das aber, zweitens, nicht als eine negative, sondern als positive Bestimmung einer spezifischen Episteme verstanden wird.

6Eine solche Darstellung ist notwendig verkürzt. Es soll freilich nicht darum gehen, den Neukantianismus abermals zum Sünden|bock der Philosophie zu machen, sondern lediglich darum, ein Problembewusstsein für die Rolle der Endlichkeit im (Anti-)Kon|struktivismus der 1920er (und darüber hinaus) zu schaffen. Dieser systematische Gegensatz, der hier zu Oppositionen von sechs Akteuren verdichtet wird, ist also letztlich ein gewissermaßen didaktischer.

7Die Akteure sind auf anti-neukantianischer Seite Heidegger, Lukács und Šklovskij. Die These der Endlichkeit wurde für Heideg|ger historisch am Davoser Disput diskutiert (vgl. Gordon 2010) sowie systematisch am zeitlichen Entbergungscharakter der Wahrheit (vgl. Tugendhat 1967). Meine Analyse von Lukács und Šklovskij knüpfen an diese Befunde an, sind aber mehr als reine Flankierun|gen. Lukácsʼ beachtliche Peripetien lassen zwar ideologisch keine Berührungspunkte mit Heidegger zu (außer vielleicht im Ausmaß der politischen und intellektuellen Kompromittierung), doch stellenweise kann man sich des Eindrucks nicht erwehren, dass Sein und Zeit (1927) und Geschichte und Klassenbewusstsein (1923) nicht nur vom Titel her über dasselbe sprechen (vgl. Goldmann 1975). Auch Šklovskijs Theorie der ostranenie lässt sich in eine Konstellation einschreiben, bei der die Endlichkeit einer «äußeren» Form gegen die unendliche Varietät des «Ausdrucks» ausgespielt wird.6

8Bevor ich zu den einzelnen Analysen komme, werde ich in aller Kürze auf den kulturellen Hintergrund um 1900 eingehen. Dies ist insofern wichtig, als zu dieser Zeit die weitestgehend positivistische Kultur des 19. Jahrhunderts von einer metaphysischen Unruhe erfasst wurde, welche eine Zäsur darstellt. Vom Konstruktivismus der Empiriokritizisten zu den Sprachspielen Wittgensteins oder der l’art pour l’art des Frühsymbolismus zur Autonomie der Avantgarde scheint kein gerader Weg zu führen. Und erst die volle Anerken|nung der Hinwendung zur Metaphysik kann bestimmte Phänomene der 1920er Jahre adäquat erfassen.

2 | Die Zeit um 1900: Eine Revolte der Metaphysik

9Die Zeit um 1900 lässt sich als eine Revolte gegen den Immanen|tismus der führenden Philosophien des ausgehenden Jahrhunderts begreifen. Der Immanentismus, der einerseits durch die subjektiv-idealistischen Lehren Berkeleys und Humes und andererseits vom Positivismus eines John Stuart Mills beeinflusst wurde, identifiziert im Wesentlichen paarweise die «Begriffe ‹wirklich sein› und ‹bewusst sein›, ‹Objekt› und ‹Vorstellung›» (Kauffmann 1896); zit. nach (Sass 1976, 237). Die spezifische Verbindung von Idealismus und Empi|rismus, die im Übrigen kein Widerspruch ist und schon für Berk|eley7 charakteristisch war, wird gerade im sogenannten Immanenz|positivismus deutlich hervorgehoben. Der Impetus des Immanenz|positivismus bestand darin, «den Begriff der Erfahrung von allem ‹metaphysischen› Beiwerk zu säubern, und die Wissenschaft auf eine möglichst exakte und ökonomische Beschreibung des unmittelbar ‹Gegebenen› zu beschränken.» (Acham 1976, 239). Das Gegebene aber, das waren laut Mach nur die Empfindungen und Vorstellun|gen als «Elemente» alles Wirklichen sowie Komplexe derselbigen. Empfindungen verweisen also nicht auf eine von ihnen unabhängige objektive Realität, sondern sind umgekehrt die Dinge selbst. Auch lebensweltlich nächstvertraute «Körper» wie der Leib oder das Ich8 sind bloß relativ konstante Komplexe solcher Elemente:

Nicht die Körper erzeugen Empfindungen, sondern Empfin|dungscomplexe (Elementencomplexe) bilden die Körper. Er|scheinen dem Physiker die Körper als das Bleibende, Wirkliche, die Empfindungen hingegen als ihr flüchtiger vorübergehender Schein, so beachtet er nicht, daß alle Körper nur Gedanken|symbole für Empfindungscomplexe (Elementencomplexe) sind. (Mach 2005, 23)

10Auch der Neukantianismus, eine der wichtigsten philosophischen Schulen um 1900, war geprägt von einem erkenntnistheoretischen «Standpunkt der Immanenz», des konsequenten Ausschlusses des erfahrungstranszendenten Dinges an sich (vgl. Rickert 1915, XI).9 Während für Kant das Noumenale noch ein metaphysisches Problem darstellte, welches die Frage nach Gegenständen aufwarf, die unabhängig von unserer Erfahrung existieren können, versucht etwa Cohen diese Frage in reiner «Positivität» aufzulösen (Holzhey 2010, 32). Menschliche Erfahrung wird reduziert auf wissenschaft|liche Beobachtung; Sinnlichkeit als zweiter Stamm der Erkenntnis (bei Kant) zugunsten der «funktionalen Einheitlichkeit» (Semenov 2010, 55) eines radikalkonstruktivistischen Rationalismus ausgeschaltet. Cohen pointiert die Immanenz und Selbstgegebenheit des Denkens, wenn er in seiner Logik feststellt: «Denken ist Ur|sprung. Dem Ursprung darf nichts gegeben sein» (Cohen 1922, 36).

11Dieser methodologische Rückzug auf das Terrain (vermeintlich) sicheren Wissens wurde immer mehr als eine Beschränkung empfunden, aus der heraus man zu den realen «Dingen» vordringen zu müssen glaubte. Am eindringlichsten erscholl dieser Ordnungsruf aus den Reihen der Phänomenologie: «Wir wollen auf die ‹Sachen selbst› zurückgehen», wie es Husserl prägnant formulierte (Husserl 1984, 10).

12Nicht die zeitlich ablaufenden Vorstellungskomplexe und Denk|prozesse, sondern ihre zeitlosen, vom Bewusstsein unabhängigen Inhalte und Gegenstände bilden nach Husserl den Bereich der Logik. Nicht genetische Konstruktionen, sondern diszipliniertes Hinnehmen des im Erlebnis unmittelbar Gegebenen sollte die Basis philosophischer Theoriebildung sein. Im Paragraph 24 der Ideen benennt Husserl das «Prinzip aller Prinzipien», nämlich dass «jede originär gebende Anschauung eine Rechtsquelle der Erkenntnis sei, daß alles, was sich uns in der «Intuition» originär, (sozusagen in seiner leibhaften Wirklichkeit) darbietet, einfach hinzunehmen sei, als was es sich gibt.» (Husserl 1950, 52).

13Auch wenn sich die «Sache selbst» auf den ersten Blick nicht sonderlich von dem neukantianischen «Gegenstand der Erkenntnis» abgrenzt, war der Wechsel der Perspektive entscheidend. In seinem Essay mit dem sprechenden Titel Eine fundamentale Idee der Phänomenologie Husserls: die Intentionalität sieht Sartre die Leistung der Phänomenologie gerade darin, dass man gegen die «Verdau|ungsphilosophie des Empiriokritizismus» «Dinge nicht im Bewusst|sein auflösen» kann (Sartre 1994, 34). Die Intentionalität ist nicht Bewusstsein «in uns», sondern «von etwas». Damit hat Husserl, so Sartre, «das Entsetzen und den Reiz wieder in die Dinge hineinversetzt» und uns vom «Innenleben» befreit (Sartre 1994, 36).

14Die Dinge regen sich nicht nur in der Philosophie, sondern auch in der Literatur. Die Offenheit den Dingen gegenüber, wie sie im berühmten Chandos-Brief von Hugo von Hofmannsthal formuliert wurde, besteht darin, auf sie zu hören, wo die subjektbezogene Sprachimmanenz versagt:

Zuerst wurde es mir allmählich unmöglich, ein höheres oder allgemeineres Thema zu besprechen und dabei jene Worte in den Mund zu nehmen, deren sich doch alle Menschen ohne Be|denken geläufig zu bedienen pflegen. Ich empfand ein uner|klärliches Unbehagen, die Worte «Geist», «Seele» oder «Körper» nur auszusprechen. Ich fand es innerlich unmöglich, über die Angelegenheiten des Hofes, die Vorkommnisse im Parlament oder was Sie sonst wollen, ein Urtheil herauszubringen. Und dies nicht etwa aus Rücksichten irgendwelcher Art, denn Sie kennen meinen bis zur Leichtfertigkeit gehenden Freimut: sondern die abstrakten Worte, deren sich doch die Zunge naturgemäß bedie|nen muß, um irgendwelches Urtheil an den Tag zu geben, zerfielen mir im Munde wie modrige Pilze. (Hofmannsthal 1991, 48 f.)

15Demgegenüber gilt es, eine «außermenschliche» Sprache zu finden, in der nicht nur die Dinge sprechen, sondern auch das Über|sinnliche, «eine Sprache, in welcher die stummen Dinge zuweilen zu mir sprechen, und in welcher ich vielleicht einst im Grabe vor einem unbekannten Richter mich verantworten werde.» (Hof|mannsthal 1991, 54).

16Diese seltsame Auferweckung der Worte erinnert an Rancières Begriff der «stummen Sprache» der Dinge, die sich vom Regime der Repräsentation löst (vgl. Rancière 2010). Die Gegenständlichkeit als die dem Bewusstsein zugewandte Seite des Dings wird zugunsten der Ungegenständlichkeit, der bewusstseinsmäßig unzugänglichen Seite der Dinge als Schein abgewertet.10

17Diese Tendenzen um 1900 lassen sich als metaphysischer Anti-Konstruktivismus begreifen: Durch die Zurücknahme der transzendentalen Konstruktionsleistung des Ego soll die Welt mit «anderen Augen»,11 mithin vom nicht-menschlichen Standpunkt, «an sich», wahrgenommen werden.12 Um es mit Brjusov zu sagen, folgt nun die Kunst «bewusst ihrer höchsten und einzigen Aufgabe: Eine Erkenntnis der Welt außerhalb der Verstandeskategorien, außerhalb der Kausalität zu sein».13

18Die metaphysische Revolte um 1900 war dergestalt nicht Flucht aus der Realität ins Reich des Imaginären, wie es etwa (Weber 1992) in seinem Vortrag Wissenschaft als Beruf [1917] inkriminiert wissen will, sondern eine emphatische Hinwendung zum Realen aus dem – vermeintlichen – Gefängnis des Immanentismus.

19Im Folgenden sollen drei Versuche vorgestellt werden, den Im|manentismus zu überwinden. Überraschenderweise spielt in allen Fällen konstitutive Endlichkeit (des Menschen, der Gesellschaft, der Formen der Kunst) eine wichtige Rolle. Sie ist nicht Hindernis, sondern Voraussetzung bei der Transzendierung der Immanenz.

3 | Heidegger vs. Cassirer. Fundamentalontologie als endliche Semiotik

20Heideggers Versuch, Endlichkeit und Fundamentalontologie zu korrelieren, soll hier im Kontext des Davoser Disputs mit Ernst Cassirer sowie der Untersuchung Kant und das Problem der Metaphysik (1929) betrachtet werden, die aus den Vorträgen des Disputs hervorgegangen ist. Genetisch dürfte die Bedeutung der Endlichkeit in Heideggers Werk weitaus mehr in der Tradition der philosophischen Anthropologie, und da vor allem Max Schelers stehen, dem das Kant-Buch auch gewidmet ist.

21Heideggers radikale Wendung Kants gegen die Neukantianer dürfte nicht ganz frei von taktischen Überlegungen der Publikums|wirksamkeit gewesen sein, worauf auch Cassirers indigniertes Wort vom Neukantianismus als «Sündenbock der neueren Philosophie» verweist (Cassirer, Heidegger 1991, 274). Ganz abgesehen von der Tatsache, dass Heidegger den Neukantianern, vor allem Emil Lask, Wesentliches zu verdanken hat (vgl. Kisiel 1995).

22Andererseits hat Heidegger mit der Anknüpfung an Kant in der Sache durchaus recht. Endlichkeit wird spätestens seit der Frühen Neuzeit als spezifischer Erkenntnis- und Existenzmodus verstanden, der nicht ex negativo aus dem Begriff des Unendlichen abgeleitet werden kann, sondern einen genuinen Eigenwert darstellt. Die Ge|schichte der Neuzeit, mithin der Prozess der theoretischen Neu|gierde, geht laut Blumenberg gerade nicht als Negativgeschichte einer Säkularisierung auf, die göttliche Attribute auf menschliche Akteure verteilt (vgl. Blumenberg 1966); vielmehr werden spezifische Formen der Endlichkeit in epistemologischer, anthropologi|scher, ästhetischer, metaphysischer, politischer etc. Hinsicht gegen die Anmaßung infinitistischer Systementwürfe in Stellung gebracht (vgl. Martin, Valdivia Orozco 2018).

23Insbesondere kann für die gesamte nach-Kantische Philosophie Endlichkeit als das Grundproblem angesehen werden, welches auch in der Romantik und dem deutschen Idealismus ständig verhandelt wird. Nicht die Transzendierung ins Unendliche, sondern gerade die umgekehrte Richtung, die Herleitung des Endlichen aus dem Un|endlichen, war eigentlicher Gegenstand philosophischer Reflexion. So schreibt etwa Friedrich Schlegel an einer zentralen Stelle der Transcendentalphilosophie (1801):

Es ist die Frage, die man an die Philosophie macht, und auf deren Beantwortung alles ankommt; nämlich: Warum ist das Unendliche aus sich herausgegangen und hat sich endlich gemacht? […] Warum läuft das Spiel mit der Natur nicht in einem Nu ab, so daß also gar nichts existirt? (Schlegel 1964, 39; Hervorhebung im Original)

24Heidegger radikalisiert diese Tradition, indem er Kants Kopernikan|ische «Umänderung der Denkart» (Kant 1995, 25) als Fundamen|talontologie fasst, wo sich die «Offenbarkeit des Seienden (ontische Wahrheit)» nunmehr «um die Enthülltheit der Seinsverfassung des Seienden (ontologische Wahrheit)» zu drehen habe (Heidegger 1991, 13). Auch die Kantische Frage nach der Möglichkeit der synthetischen Urteile a priori wird bei Heidegger ontologisch interpretiert und zwar als Frage nach dem Verständnishorizont «innerhalb dessen Seiendes an ihm selbst in der empirischen Synthesis erfahrbar wird.» (Heidegger 1991, 15).

25Die Voraussetzung der Kantianischen Fundamentalontologie – um zur Endlichkeit zurückzukehren – liegt laut Heidegger in der endlichen Anschauung des Menschen. Im Gegensatz zur originären Anschauung [intuitus originarius] eines unendlichen Wesens, das die Gegenstände der Anschauung in der Anschauung hervorbringt, ist menschliche Anschauung hinnehmende Anschauung, d.h. sie setzt die Anwesenheit des Angeschauten voraus. In der Rezeptivität der Anschauung liegt aber die Möglichkeit für das Seiende, sich über|haupt am menschlichen Horizont zu melden:

Wenn endliche Erkenntnis hinnehmende Anschauung ist, dann muß sich das Erkennbare von ihm selbst her zeigen. Was daher endliche Erkenntnis offenbar machen kann, ist wesensmäßig das sich zeigende Seiende, d.h. Erscheinendes, Erscheinung. Der Titel «Erscheinung» meint das Seiende selbst als Gegenstand endlicher Erkenntnis. Genauer gesprochen: nur für endliche Er|kenntnis gibt es überhaupt so etwas wie Gegenstand. Nur sie ist an das schon Seiende ausgeliefert. Der unendlichen Erkenntnis aber kann kein schon Seiendes entgegenstehen, wonach sie sich richten dürfte. Solches Sich-richten-nach… wäre ja schon Ange|wiesenheit auf… mithin Endlichkeit. Das unendliche Erkennen ist ein Anschauen, das als solches das Seiende selbst entstehen läßt. Das absolute Erkennen offenbart sich das Seiende im Entstehenlassen und hat es jederzeit «nur» als Entstehendes im Entstehenlassen, d.h. als Ent-stand offenbar. Sofern das Seiende für die absolute Anschauung offenbar ist, «ist» es gerade in seinem Zum-Sein-Kommen. Es ist das Seiende als Seiendes an sich, d.h. nicht als Gegenstand. Daher wird das Wesen der unendlichen Erkenntnis streng genommen auch so nicht getroffen, daß man sagt: dieses Anschauen stellt im Anschauen den «Gegenstand» erst her. (Heidegger 1991, 31)

26Diese Leseweise ist freilich nicht nur eine polemische Absage an den Neukantianismus, dass Kant «überhaupt keine Erkenntnistheorie» aufgestellt habe (Heidegger 1991, 271), sondern nachgerade der Versuch, Kant von den Füßen auf den Kopf zu stellen, und nicht die Möglichkeit der Erfahrung aus einer Kritik der Vernunft, sondern gleichsam die Grenzen der Vernunft aus der Endlichkeit der An|schauung zu deduzieren.14

27Die Festlegung des Menschen auf Endlichkeit wird auch von Max Scheler (und in gewisser Weise schon von Alexander Baum|garten betrieben). Scheler, dem das Kant-Buch gewidmet ist, behauptet in der Sonderstellung des Menschen im Kosmos (1928), dass das Wesentliche des menschlichen Denkens nicht Intelligenz – (mechanische) Operationalität innerhalb eines Verweisungszusam|menhanges –, sondern «Geist» sei, worunter Scheler die Fähigkeit zur «Sachlichkeit» und «Ideierung» begreift. Beides stellt er wie folgt gegenüber:

Ein Problem der Intelligenz wäre zum Beispiel folgendes: Ich habe jetzt hier einen Schmerz im Arm – wie ist er entstanden, wie kann er beseitigt werden? Das festzustellen ist die Aufgabe der positiven Wissenschaft, der Physiologie, der Psychologie, der Medizin. Ich kann aber denselben Schmerz […] auch als «Bei|spiel» auffassen für den höchst seltsamen und höchst verwunderlichen Wesensverhalt, dass diese Welt überhaupt schmerz-, übel- und leidbefleckt ist. (Scheler 1976, 40)

28Alexander Baumgarten, dessen Metaphysik Heidegger recht plakativ am Anfang des Kant-Buchs zitiert,15 ist als Quelle zweifelhafter; es ist dennoch denkbar, dass auch Baumgarten einen systematischen Einfluss auf das Konzept der Endlichkeit als Anschauung hatte. In seiner Ästhetik formuliert Baumgarten bekanntlich die Theorie der menschlichen Wahrnehmung [aisthesis] als «untere Erkenntnislehre» (Baumgarten 2007, 11). Diese cognitio sensitiva betrifft alle Vorstel|lungen, die unter der Deutlichkeit [infra distinctionem] verbleiben (vgl. Baumgarten 2007, 21). Da Gott stets klare und deutliche Vorstellungen hat, bestünde die Pointe einer starken Leseweise dieser Unterscheidung – ebenso wie der obenzitierten Passage zur nicht-originären Anschauung des Menschen bei Heidegger –, dass ein unendlicher Intellekt (Gott) Schönheit nicht sieht; und dass ihm, analog, die Kategorie des Seins nicht verfügbar ist.16

29Zusammengefasst entwerfen Baumgarten, Scheler und Heideg|ger Epistemen, in denen konstitutive Endlichkeit eine Bedingungs|möglichkeit für eine bestimmet Art von Erkenntnis darstellt. Der Rahmen dieser Endlichkeit lässt sich nicht erweitern, ohne die Bedingungsmöglichkeiten selbst zu zerstören.

30Gerade im Hinblick auf die konstitutive Endlichkeit menschlicher Erkenntnis besteht ein prinzipieller Unterschied zwischen Heidegger und Cassirer. In seiner faktenreichen Monographie über den Davoser Disput bringt ihn Gordon wie folgt auf den Punkt:

The disagreement between Cassirer and Heideggerʼs turns upon this fundamental distinction between spontaneity and receptivity, between the human capacity for worldmaking as against our openness to the world. Cassirer forges his philosophical system with an eye toward the unconditioned, the inexhaustible, and even the «infinite» spontaneity of human expression. Heidegger works out his own philosophical ideas from the basic premise that the human being is a creature of essential finitude, limited by time and history, which finds itself thrown into conditions it did not create. (Gordon 2010, 7)

31Im Folgenden möchte ich lediglich auf einen Aspekt eingehen, der in der Forschung unterrepräsentiert erscheint, nämlich die Bedeu|tung der Endlichkeit in Heideggers Semiotik.17 In Kant und das Problem der Metaphysik sowie den Davoser Kant-Vorträgen wird die Endlichkeit der Anschauung an der produktiven Einbildungskraft herausgearbeitet, was auch in den Gesprächen zwischen Heidegger und Cassirer betont wird (Cassirer, Heidegger 1991, 275–280). Es gibt aber auch Hinweise, wie sich aus dieser Auseinandersetzung mit Kants transzendentalen Analytik eine Semiotik ableiten lässt. Im §20 Bild und Schema gibt Heidegger ein medientheoretisches Beispiel für die Versinnlichung der Einbildungskraft, nämlich die Photographie. Eine Photographie kann auf ein anderes Ding verweisen, etwa eine Totenmaske, die wiederum auf das Gesicht eines Toten verweisen kann.18 In diesem Sinne ist die Photographie einfach eine Bildgebung; sie zeigt das Bild (eines Abbilds). Diese Bildgebung ist in der Photographie zunächst immer thematisch, während die Photographie als Medium selbst unthematisch bleibt. Aber das Medium resp. der Zeichencharakter der Photographie kann thematisch werden:

Die Photographie kann nun aber auch zeigen, wie so etwas wie eine Totenmaske überhaupt aussieht. Die Totenmaske wiederum kann zeigen, wie überhaupt so etwas wie das Gesicht eines toten Menschen aussieht. Aber das kann auch ein einzelner Toter selbst zeigen. Und so kann auch die Maske selbst zeigen, wie eine Totenmaske überhaupt aussieht, imgleichen die Photographie nicht nur das Photographierte, sondern wie eine Photographie überhaupt aussieht. (Heidegger 1991, 94)

32In gewisser Weise muss der transitive Verweisungscharakter der Photographie auf das Medium selbst zurückgeworfen werden; es wird intransitiv und stellt sich quasi selbst dar. Dieses «sich-Melden» der Photographie erinnert an die Semiotik des Zeugs in Sein und Zeit (1927). In einer bekannten und vielinterpre|tierten Stelle bestimmt Heidegger den Dingcharakter der den Menschen umgebenden Alltagsgegenstände als zuhandenes Zeug. Das Zeug sind gewissermaßen Dinge ohne Eigenschaften, dienstbare Objekte, die sich in ihrer Zweckhaftigkeit er|schöpfen:

Ein Zeug «ist» strenggenommen nie. Zum Sein von Zeug gehört je immer ein Zeugganzes, darin es dieses Zeug sein kann, das es ist. Zeug ist wesenhaft «etwas, um zu...». Die verschiedenen Weisen des «Um-zu» wie Dienlichkeit, Beiträglich|keit, Verwendbarkeit, Handlichkeit konstituieren eine Zeug|ganzheit. In der Struktur «Um-zu» liegt eine Verweisung von etwas auf etwas. (Heidegger 1976, 92)

33Die sich aufdrängende Analogie ist ein (modernes) Operationali|sierungsnetzwerk, bei dem die materielle Implementierung nie wahrgenommen wird und die materielle Eigenqualität der Dinge hinter ihrer immersiven usability verschwindet.19

34Ein solcher Verweisungszusammenhang «erschließt» die Welt aber nicht, sondern fördert Seinsvergessenheit.20 Erst wenn Zeug aus dem Verweisungszusammenhang heraustritt, mithin dem Menschen als Gegenstand gegenübersteht, sich bemerkbar macht, beginnt für das Dasein der Weg zum Sein. Es sei nur erneut in Erinnerung gerufen, dass das Nicht-Funktionieren von Zeug, sein Ausfall, es in seiner Eigenpräsenz erfahrbar macht:

Imgleichen ist das Fehlen eines Zuhandenen, dessen alltägliches Zu-gegensein so selbstverständlich war, daß wir von ihm gar nicht erst Notiz nahmen, ein Bruch der in der Umsicht entdeckten Verweisungszusammenhänge. Die Umsicht stößt ins Leere und sieht erst jetzt, wofür und womit das Fehlende zuhanden war. Wiederum meldet sich die Umwelt. Was so aufleuchtet, ist selbst kein Zuhandenes unter anderen und erst recht nicht ein Vorhandenes, das das zuhandene Zeug etwa fundiert. Es ist im «Da» vor aller Feststellung und Betrachtung. Es ist selbst der Umsicht unzugänglich, sofern diese immer auf Seiendes geht, aber es ist für die Umsicht je schon erschlossen. «Erschließen» und «Erschlossenheit» werden im folgenden terminologisch gebraucht und bedeuten «aufschließen» – «Aufgeschlossenheit». «Erschließen» meint demnach nie so etwas wie «indirekt durch einen Schluß gewinnen». (Heidegger 1976, 98)

35Wie die Bewertung der Heideggerschen Semiotik im Einzelnen auch aussehen mag, wichtig ist an dieser Stelle vor allem ihr historischer Wert. Für das Problem der Semiose, also der Frage, wie Zeichen zu ihrer Bedeutung kommen, bieten sich prinzipiell zwei Richtungen an.21 Einmal kann man von den Dingen ausgehen und fragen, wie sie zeichenhaft werden, also den Verweisungszusam|menhang der Zeichen als das Gesuchte setzen. Das andere Mal kann man vom Verweisungszusammenhang ausgehen und fragen, wie sich die Bedeutung eines einzelnen Zeichens konstituiert; der Verweis|ungszusammenhang ist hierbei nicht das Gesuchte, sondern das Gegebene. Während etwa das 18. Jh. vor allem den ersten Weg eingeschlagen zu sein scheint, was die zahlreichen Sprachursprungs|theorien indizieren, hat das 20. Jh. den zweiten Weg beschritten: Der Urknall der Semiosphäre22 die unhintergehbare Zeichenhaftig|keit der Welt, das «es gibt Sprache» ist stets vorausgesetzt, ohne aber dass alle semiotischen Fragen damit gelöst wären.

36Der unterschiedliche Zugang zur Semiotik scheint auch im Davoser Disput eine Rolle gespielt zu haben. Heidegger stellt fest, dass Endlichkeit für ihn ein terminus ad quem ist, während es für Cassirer der terminus a quo sei:

Cassirer hat in dem ersten Vortrag die Ausdrücke gebraucht: Terminus a quo und terminus ad quem. Man könnte sagen, daß der terminus ad quem bei Cassirer das Ganze einer Kultur|philosophie ist im Sinne einer Aufhellung der Ganzheit der Formen des gestaltenden Bewußtseins. Der terminus a quo bei Cassirer ist vollkommen problematisch. Meine Position ist um|gekehrt: Der terminus a quo ist meine zentrale Problematik, die ich entwickle. Die Frage ist: Ist der terminus ad quem bei mir so klar? Der besteht für mich nicht in dem Ganzen einer Kulturphilosophie, sondern in der Frage: τί τὸ ὄν; bzw.: Was heißt überhaupt Sein? (Cassirer, Heidegger 1991, 288)

37So gesehen, wäre Heideggers Ontologie nicht nur eine Art Seins-Hermeneutik, sondern Seins-Semiotik, bei der Metaphysik gleicher|maßen nicht prima philosophia wäre, sondern ein thematisch gewordenes (Nicht-)Verweisen eines Zeichensystems.

4 | Lukács vs. Simmel. Totalität und Verdinglichung

38Als zweites Beispiel für die Auseinandersetzung mit dem Neukan|tianismus kann der Dialog des jungen Lukács mit Georg Simmel gelten.23 Dieser Dialog war Ausgangspunkt für eine lange und schwierige Entwicklung des Formbegriffs bei Lukács, der im We|sentlichen von der Essaysammlung Die Seele und die Formen (1911) bis zu Geschichte und Klassenbewußtsein (1923) andauerte (vgl. Schmidt 1974). Tatsächlich kann der Essay Die Metaphysik der Tragödie (1911) als Antwort auf Simmels Der Begriff und die Tra|gödie der Kultur (1911) verstanden werden. Die Lösungen, die beide Autoren für das Problem der Moderne – nämlich Entfremdung – gaben, ist sehr instruktiv und zeigt ein weiteres Mal, wie die Aus|gangsprobleme des Neukantianismus in veränderter Konstellation (oder auch nur gleichsam mit verändertem Vorzeichen) in der Mo|derne weiter verhandelt wurden.

39Was die Verdinglichung betrifft, so war Simmel in seinen kulturkritischen Schriften seit der Philosophie des Geldes (1900) zu der Einsicht gelangt, dass seit dem 18. Jahrhundert die objektive Kultur in «dramatisch wachsendem Maße» ein Übergewicht über die subjektive Kultur erhalte, und dass dergestalt dasjenige, was auf der einen Seite den kulturellen Fortschritt zuallererst ermöglicht, auf der anderen Seite den Einzelnen «einengt, reduziert und entfremdet» (vgl. Jung 2001, 15). In der Tragödie der Kultur stellt Simmel diesen Gedanken so dar:

Es ist das Paradoxon der Kultur, daß das subjektive Leben, das wir in seinem kontinuierlichen Strom fühlen, und das von sich aus auf seine innere Vollendung drängt, diese Vollendung, von der Idee der Kultur aus gesehen, gar nicht aus sich heraus erreichen kann, sondern nur über jene, ihm jetzt ganz formfremd gewordenen, zu selbstgenügsamer Abgeschlossenheit kristallisier|ten Gebilde. Kultur entsteht – und das ist das durchaus Ent|scheidende für ihr Verständnis –, indem zwei Elemente zusammenkommen, deren keines sie für sich enthält: die subjektive Seele und das objektiv geistige Erzeugnis. (Simmel 2001, 198)

40Nicht ohne Einfluss der Lebensphilosophie24 unterscheidet Simmel den «Lebens- und Schaffensprozeß der Seele» auf der einen Seite und seinen «Inhalten und Erzeugnissen» auf der anderen (Simmel 2001, 199). Dies ist jedoch mehr als eine Gegenüberstellung. Anders als Marx, der die Verdinglichung in der kommunistischen Gesellschaft überwunden gewusst haben will, sieht Simmel eine tragische Konstellation im Wesen der Kultur selbst. Die Tragik ergibt sich dabei aus der Tatsache, dass das die Objektivationen des Geistes eine notwendige Voraussetzung und unvermeidliches Übel der Kultur zugleich seien:

[D]er Mensch wird jetzt der bloße Träger des Zwanges, mit dem diese Logik die Entwicklungen beherrscht und sie wie in der Tangente der Bahn weiterführt, in der sie wieder in die Kulturentwicklung des lebendigen Menschen zurückkehren würden. Dies ist die eigentliche Tragödie der Kultur. Denn als ein tragisches Verhängnis – im Unterschied gegen ein trauriges oder von außen her zerstörendes – bezeichnen wir doch wohl dies: daß die gegen ein Wesen gerichteten vernichtenden Kräfte aus den tiefsten Schichten eben dieses Wesens selbst entspringen; daß sich mit seiner Zerstörung ein Schicksal vollzieht, das in ihm selbst angelegt und sozusagen die logische Entwicklung eben der Struktur ist, mit der das Wesen seine eigene Positivität aufgebaut hat. Es ist der Begriff aller Kultur, daß der Geist ein selbständig Objektives schafft, durch das hin die Entwicklung des Subjekts von sich selbst zu sich selbst ihren Weg nimmt; aber eben damit ist jenes integrierende, kulturbedingende Element zu einer Eigenentwicklung prädeterminiert, die noch immer Kräfte der Subjekte verbraucht, noch immer Subjekte in ihre Bahn reißt, ohne doch diese damit zur Höhe ihrer selbst zu führen: die Entwicklung der Subjekte kann jetzt nicht mehr den Weg gehen, den die der Objekte nimmt; diesem letzterem dennoch folgend, verläuft sie sich in einer Sackgasse oder in einer Entleertheit von innerstem und eigenstem Leben. (Simmel 2001, 218 f.)

41Dem subjektiven Lebensempfinden und dem «ins Grenzenlose hin sich entwickelnden Leben» stehen also Objektivationen, resp. Kristallisationen, des Geistes – petrifizierte Artefakte – gegenüber, feste «ideell unverrückbare[] Produkt[e] […], mit der unheimlichen Rückwirkung, jene Lebendigkeit festzulegen, ja erstarren zu machen» (Simmel 2001, 199).

42Bei Simmel ist das Leben somit das gute Eine und die gesellschaftliche Binnendifferenzierung das schlechte Viele. Wie später bei Cassirer25 wird die unendliche Schaffenskraft des Men|schen gewissermaßen an ihrer Quelle – dem tätigen Geist – hervorgehoben, ihre Wirkung, d.h. die objektiven Kulturerzeugnisse aber kritisiert; die Kultur gleicht dem Zauberlehrling, der die Geister, die er rief nicht beherrschen kann. Obwohl Simmel diesen Widerspruch als tragisch, d.h. konstitutiv unauflösbar konzeptualisiert, scheint bei ihm doch die romantische Sehnsucht nach der Angleichung der Dinge an das Subjekt anzuklingen, die in Novalis› berühmtem Fragment zum Ausdruck kommt: «Wir suchen überall das Unbedingte und finden immer nur Dinge.» (Novalis 1960, 413).

43Lukács dagegen geht jegliches romantische Ganzheitsstreben26 ab. Zwar übernimmt er das Formproblem von Simmel, stattet es aber mit neuer systematischer Bedeutung aus. In der Seele und die Formen unterscheidet Lukács zwischen dem einen Leben und dem einen Leben als «zwei Typen seelischer Wirklichkeit» (Lukács 2017, 198). Gemeint ist die Unterscheidung zwischen den distinkten und stets gültigen Formen der Kunst und der unklaren und unbestimmten Fülle des Lebens. Lukács expliziert diese Unterscheidung im letzten Essay des Bandes, der Metaphysik der Tragödie:

Das Leben ist die Anarchie des Helldunkels: nichts erfüllt sich je in ihm ganz und nie kommt etwas zum Ende; […] Alles fließt und fließt ineinander, hemmungslos, in unreiner Mischung […] Das Leben ist das Unwirklichste und Unlebendigste alles denkbaren Seins […] Das wahre Leben ist immer unwirklich, ja immer unmöglich für die Empirie des Lebens. (Lukács 2017, 344)

44In der Tragödie kommt diesem anarchischen und gleichsam an sich unbedeutenden Leben erst von außen wesentliche Bedeutung zu und zwar durch den Tod. In der Tragödie ist der Held gezwungen, sich zu entscheiden, und diese Wahl macht das Leben erst werthaft:

Die Weisheit des tragischen Wunders ist die Weisheit der Grenzen. Das Wunder ist immer das Eindeutige, aber jedes Eindeutige scheidet und weist in zwei Weltrichtungen […] Das tragische Leben ist das am ausschließlichsten diesseitige aller Leben. Darum verschmilzt seine Lebensgrenze immer mit dem Tode […] Für die Tragödie ist der Tod – die Grenze an sich – eine immer immanente Wirklichkeit. (Lukács 2017, 352)

45Lukácsʼ Formbegriff hat zwei Pointen. Zunächst bedeutet die Tra|gödie eine radikale Veräußerlichung der Eigentlichkeit des Subjekts. Zwar betont auch Simmel, dass die individuelle, gleichsam «seeli|sche» Kulturbildung auf externe Dinge angewiesen ist, um erst zu sich zu kommen, doch Lukács radikalisiert diesen Gedanken. Was Wesentlich ist, wird dem Leben sozusagen als äußerlichste Form – dem Tod – gegeben. Die zweite Pointe besteht wohl darin, dass das Leben als «Anarchie des Helldunkels» selbst eine Form ist, die, wie Lukács andeutet, im Essay zum Ausdruck gebracht werden kann.27 Das Leben steht nicht formlos den Formen gegenüber, sondern ist nur eine besondere – andere – Form unter Formen.

46Die Wechselbeziehung zwischen der Mannigfaltigkeit des Lebens und der wesenhaften literarischen Form28 entwickelt sich bei Lukács weiter in seinem Buch über die Theorie des Romans (1916), das hier nicht behandelt werden kann (vgl. Tihanov 2000, 112 f.).

47Die Frage nach der Verdinglichung wird erneut in Geschichte und Klassenbewußtsein aufgegriffen, wo die marxistische Verdinglichung mit dem Kantianischen Ding an sich korreliert wird.29 Zunächst legt Lukács die systematische Rolle und die sich daraus ergebenden Schwierigkeiten des Dings an sich im deutschen Idealismus frei. Dabei hebt er besonders hervor, dass das Ding an sich sowohl eine Schranke der Erkenntnis der Einzelphänomene als auch der Tota|lität bildet:

Es ist vielfach versucht worden, nachzuweisen, daß das Ding an sich voneinander durchaus verschiedene Funktionen im System Kants ausfüllt. Das Gemeinsame dieser verschiedenen Funktio|nen ist darin auffindbar, daß jede je eine Grenze oder Schranke des abstrakten, formal-rationalistischen «menschlichen» Erkennt|nisvermögens darstellt. Jedoch diese einzelnen Grenzen und Schranken scheinen untereinander so verschieden zu sein, daß ihre Vereinheitlichung unter dem – freilich abstrakten und negativen – Begriff des Dinges an sich nur dann wirklich verständlich wird, wenn es klar wird, daß der letzthin entscheidende Grund dieser Grenzen und Schranken des «menschlichen» Erkenntnis|vermögens, trotz der Vielfältigkeit seiner Auswirkungen, doch ein einheitlicher ist. Kurz gefaßt lassen sich diese Probleme auf zwei große – scheinbar – voneinander völlig unabhängige, ja einander entgegengesetzte Komplexe reduzieren: erstens auf das Problem der Materie (im logisch-methodischen Sinn), auf die Frage nach dem Inhalt jener Formen, mit denen «wir» die Welt erkennen und erkennen können, weil wir sie selbst erzeugt haben; zweitens auf das Problem des Ganzen und das der letzten Substanz der Erkenntnis, auf die Frage nach jenen «letzten» Gegenständen der Erkenntnis, deren Erfassen erst die verschiedenen Teilsysteme zu einer Totalität, zum System der vollständig begriffenen Welt abrundet. (Lukács 1968a, 291)

48Kurz gesagt besteht das Problem darin, dass wenn man die Kon|struktionsleistung des «formal-rationalistischen ‹menschlichen› Erkenntnisvermögens» primär setzt, es erstens kein formales Kri|terium dafür gibt, wieso eine solche Konstruktion «Erkenntnis» genannt werden kann, und zweitens kein verbindlicher Rahmen für die Einheitlichkeit der einzelnen Konstrukte existiert. Der deutsche Idealismus, und hier zunächst Fichte, hat versucht, die formale Schwierigkeit, die der Begriff des Dinges an sich bloß formal andeutet, inhaltlich zu lösen, indem er ein Subjekt für die Tathand|lung des Erkennens angab:

Die großartige Konzeption, daß das Denken nur das von ihm selbst Erzeugte begreifen kann, ist, wie gezeigt wurde, im Be|streben, die Totalität der Welt als Selbsterzeugtes zu bewältigen, auf die unüberwindliche Schranke der Gegebenheit, des Dinges an sich gestoßen worden. Wollte es nicht auf das Erfassen des Ganzen verzichten, so mußte es den Weg nach Innen gehen. Es mußte versuchen, jenes Subjekt des Denkens aufzufinden, als dessen Produkt das Dasein – ohne hiatus irrationalis, ohne jenseitiges Ding an sich – gedacht werden kann. (Lukács 1968a, 299 f.)

49Dies habe, laut Lukács, im Idealismus nicht funktionieren können, weil dieses Subjekt – bei Fichte das Ich – keine konkrete historische Gestalt hatte. «Das Prinzip des Praktischen als Prinzip des Verän|derns der Wirklichkeit» hätte auf das «konkrete, materielle Substrat des Handelns zugeschnitten sein» müssen. (Lukács 1968a, 304). Denn es gilt

zu einer Konzeption des Subjekts vorzudringen, das als Erzeuger der Totalität der Inhalte gedacht werden kann. Und wiederum ganz allgemein, rein programmatisch gesprochen, entsteht hieraus die Forderung: ein Niveau der Gegenständlichkeit, des Setzens der Gegenstände aufzufinden und aufzuzeigen, wo die Zweiheit von Subjekt und Objekt (die Zweiheit von Denken und Sein ist nur ein Spezialfall dieser Struktur) aufgehoben ist, wo Subjekt und Objekt zusammenfallen, identisch sind. (Lukács 1968a, 301)

50Das gesuchte Subjekt, das gewissermaßen hinter der Subjekt-Objekt-Dichotomie auf Seiten des Objekts steht, ist natürlich das – verdinglichte – Proletariat (vgl. (Lukács 1968a, 331).

51So erwartbar das Ergebnis, so gravierend die Konsequenzen. Zwar orientiert sich Lukács ganz ohne Zweifel an Marx, wenn er die Verdinglichung als Selbstentfremdung des Proletariats beschreibt,30 doch das Proletariat ist weit mehr als eine soziale Klasse. Im philosophischen Diskurs Lukács› nimmt es den systematischen Ort des Dings an sich ein, oder vielmehr den Ort des hiatus irrationalis. Anders als das Ich bei Fichte wird das Proletariat nicht absolut gesetzt, sondern in seiner kontingenten – und letztlich irrationalen – historischen Genese belassen. Als Subjekt-Objekt trägt es nicht nur die potentiell absolute agency zur Revolution, sondern auch die unverfügbaren Faktoren, die es historisch als Klasse erst formiert haben. Das Klassenbewusstsein ist nämlich zugleich auch unbewusst, hat sich gewissermaßen also nicht als Objekt: «Das Klassenbewußtsein ist also – abstrakt formell betrachtet – zugleich eine klassenmäßig bestimmte Unbewußtheit über die eigene gesellschaftlich-geschichtliche ökonomische Lage.» (Lukács 1968a, 224 f.; Hervorhebung im Original).

52Ebenso wie die Selbstsetzung des Proletariats, die «Erzeugung des Erzeugers der Erkenntnis» (Lukács 1968a, 323) sich nicht von der Kontingenz der Geschichte befreien kann, ist auch die vom Proletariat geschaffene «konkrete Totalität» letztlich eine zeitlich beschränkte. Die Sprengkraft des Klassenbewusstseins besteht gerade darin, dass Lukács insinuiert, Marx habe eine Theorie des Kapita|lismus im 19. Jahrhundert gegeben – nicht mehr und nicht weniger. Wie eine Theorie des Klassenbewusstseins im 20. Jahrhundert aussieht, ist damit in keinerlei Weise präjudiziert und kann sich selbst gegen jede Marxistische These wenden. Eine Theorie des Proletariats ist immer revolutionär: «Die materialistische Dialektik ist eine revolutionäre Dialektik.» (Lukács 1968b, 61). Damit zerfällt aber auch die Geschichte in eine Abfolge letztlich inkommensurabler Paradigmen, was Lukács auch explizit anerkennt «die Ge|schichte ist gerade die Geschichte der ununterbrochenen Umwälzung der Gegenständlichkeitsformen, die das Dasein des Menschen gestalten.»31 (Lukács 1968a, 372; Hervorebung im Original)

53Damit muss sich Lukács freilich gegen den «rechten» Geschichts|relativismus eines Spenglers oder Nietzsches verteidigen:

Erst die geschichtliche Dialektik schafft hier eine radikal neue Situation. Nicht nur weil in ihr die Schranken selbst relativiert, oder besser gesagt, in Fluß gebracht worden sind; nicht nur weil alle jene Seinsformen, deren begriffliches Gegenstück das Absolute in seinen verschiedenen Formen ist, in Prozesse aufgelöst und als konkrete geschichtliche Erscheinungen begriffen werden, so daß das Absolute nicht so sehr abstrakt geleugnet als vielmehr in seiner konkreten geschichtlichen Gestalt, als Moment des Prozesses selbst begriffen wird, sondern auch weil der geschichtliche Prozeß in seiner Einmaligkeit, in seinem dialektischen Vorwärtsstreben und in seinen dialektischen Rückschlägen ein ununterbrochener Kampf um höhere Stufen der Wahrheit, der (gesellschaftlichen) Selbst|erkenntnis des Menschen ist. (Lukács 1968a, 374 f.)

54Lukácsʼ Theorie der Verdinglichung lässt sich pointiert gegen Simmel dahingehend wenden, dass sich die konkrete Totalität des Lebens nicht durch subjektive Verinnerlichung (auch im Sinne eines bürgerlichen Bildungsideals), sondern durch Veräußerung – eben Verdinglichung – erreichen lässt. Die Totalität selbst aber wird als eine endliche Form in der Geschichte der Formen begriffen.

5 | Šklovskij vs. Belyj: Auferweckung und Versteinerung des Wortes

55Abschließend möchte ich die Auseinandersetzung mit dem Neu|kantianismus auf dem Gebiet der Ästhetik resp. der Literatur in Russland skizzieren. Als Beispiel für den Neukantianismus ist der symbolistische Dichter und Theoretiker Andrej Belyj gewählt, als sein Kontrahent der Formalist Viktor Šklovskij.32 Die epochale Ab|lösung (oder vielmehr verdeckte Kontinuität) zwischen der Avant|garde und dem Symbolismus soll nicht diskutiert werden.

56Jede bedeutende Kritik ist zugleich Verheißung. Die Autonomie der Kunst, die im Fin de Siècle so emphatisch proklamiert wurde, ist da keine Ausnahme. Auf Seiten der Kritik wird Autonomie als deliberative Freiheit gedacht, mithin als Freiheit von Bedeutung, Re|ferenz und Sinn. Wenn die Worte aber keine Referenz haben, steht hinter ihnen – nichts. Der äußerste Punkt einer solchen rein negativen Freiheit ist also der spezifisch dekadente Dämonismus oder Nihilismus in der Literatur, welcher bereits deutlich vor 1900 erreicht war. Der prononcierten Autotelie des poetischen Wortes im Symbolismus, etwa in Mallarmés Gedicht mit dem sprechenden Titel Sonnet allégorique de lui-même (1899) entsprach der Idealismus in der Philosophie, der die Dinge heimlich durch ihre logischen Schemata vertauschte (vgl. Čubarov 2008, 137), die Welt also wesenhaft als zeichenhafte Konstitutionsleistung des transzendentalen Ichs begriff, dem nichts Materielles außerhalb dieser Konstruktion entsprechen musste.

57Von diesem Nullpunkt kehrt sich die Kritik zur Verheißung um: Der merkwürdige Syllogismus, dass gerade weil die Kunst nichts mit dem Leben zu tun hat, sie das Leben eigentlich erst «verlebendigt», macht sich zaghaft geltend, etwa in Annenskijs Was ist Dichtung [Čto takoe poėzija?, 1903]:

An sich sind die Werke der Poesie nicht nur mit der sogenannten realen Welt inkommensurabel, sondern auch mit den logischen, moralischen und ästhetischen Beziehungen in der idealen Welt. Meiner Meinung nach liegt ihre ganze Kraft, ihr Wert und ihre Schönheit außerhalb von ihnen selbst, nämlich in der poetischen Hypnose. Und diese Hypnose, im Gegensatz zur medizinischen, lässt den menschlichen Gedanken frei und bestärkt sogar sein kreatives Momentum. Die Poesie ist für uns deshalb angenehm, weil sie uns etwas zu Dichtern macht und so unserem Dasein Abwechslung bringt.3334

58Die vorsichtigen Rehabilitationsversuche der Kunst bei Annennskij werden bei Belyj in der Magie der Worte [Magija slov, 1909] auf die Spitze getrieben: Aus dem nihil der dekadenten Kunst strahlt wieder die creatio hervor, und nicht, wie bei Annennskij, auf die Kunst beschränkt, sondern auf die gesamte Welt ausgeweitet. Belyjs Essay beginnt mit der eindringlichen Proklamation «Die Sprache ist das mächtigste Werkzeug des Schaffens».35

59Die Kunst schafft nicht nur sich selbst, wie bei Annennskij, und gefällt, weil sie den Menschen zum (rein) künstlerischen Schaffen ermuntert, sondern sie stellt Subjekt und Objekt aller Erkenntnis zuallererst her: «Bewusstsein, Natur, Welt entstehen für den Erkennenden erst dann, wenn er Benennungen hervorbringen kann; außerhalb der Sprache gibt es weder die Natur, noch die Welt, noch das Erkenntnissubjekt».36

60Belyjs Pointe, die ihn bis in die Postmoderne hinein aktuell macht, besteht darin, dass nicht Sprache und Denken mittels des λόγος miteinander verbunden werden (dass beide nicht ohne einander existieren können, war schon Hamann und Herder klar), sondern Denken und Sprechen [reč', gr. ῥῆμα]. Nicht so sehr der Logos als der Laut stiftet die Bedeutung der Zeichen und macht den Rohstoff für die Welterfahrung erst zugänglich: «der Laut verbindet Zeit mit dem Raum».37 Der materielle Signifikant, die parole – der Laut des Wortes –, nicht das System der Signifikate, die langue, ist entscheidend. War bei Kant die Einheit von Raum und Zeit letztlich durch die transzendentale Einheit der Apperzeption ermöglicht, führt Belyj umgekehrt die Artikulationszeit des Wortes als Grundlage der Welterfahrung ein. Dadurch wird die Sprache als etwas dem Bewusstsein Vorrangiges konstituiert und zwar in ihrer konkreten, (laut-)materiellen Gegebenheit. Das Primat des Lautes ist gleichzeitig das Primat des künstlerischen Wortes38 über eine Rationalisierungsleistung des (prosaischen) Intellekts, die stets nachrangig erfolgt, und von Belyj als Verknöcherung des lebendigen poetischen Wortes beschrieben wird: «Das künstlerische Wort ist ein inkarniertes Wort (Wort ist Fleisch) und in diesem Sinne ist es wirklich […] ein Terminus ist schon ein Skelett».39 Die Verknöcherung besteht genau in der Dienstbarmachung des Wortes für den Intellekt: «Indem wir einem Wort eine terminologische Bedeutung verleihen und sie als die Hauptaufgabe des Wortes ansehen, töten wir die Sprache, d.h. das lebendige Wort».40

61Das Sterben der alten Worte, ihre Verknöcherung zum Begriff, sieht Belyj nicht nur als individuelle Ereignisse an, sondern deutet sie als kulturgeschichtliche Zeitalter und Epochen an. Die toten Ph(r)asen der Sprache und der Kultur können jedoch abermals durch das künstlerische Wort lebendig gemacht werden, denn im Sterben und Wiedererwecken besteht der Kreislauf und die spezifische Bewegung der Kunst:

Solche Epochen [sc. des lebendigen Wortes] werden begleitet vom Eindringen der Poesie in das Gebiet der Terminologie, vom Eindringen der Musik in Poesie; erneut kommt es zur Aufer|weckung der musikalischen Kraft des Lauts im Wort; erneut sind wir ergriffen nicht vom Sinn, sondern vom Laut des Wortes; in dieser Ergriffenheit spüren wir unbewusst, dass der tiefste Sinn des Wortes im lebendigen und lautlichen Ausdruck liegt – nämlich ein schöpferisches Wort zu sein. Das schöpferische Wort erschafft die Welt.41

62Als der 29-jährige Belyj seine Magija slov emphatisch mit den Worten schloss: «Das Spiel mit Worten ist ein Zeichen der Jugend […] Wir sind lebendig»,42 konnte er freilich nicht ahnen, dass nur fünf Jahre später der 20-jährige Šklovskij den Versuch unternahm, ihn selbst samt dem Symbolismus in die Rumpelkammer der Ge|schichte zu stecken – in der Auferweckung des Wortes [Voskrešenie slova 1914] bezeichnet Šklovskij die Symbolisten als «Dichter der Vergangenheit» [poety prošlogo], deren angefangene Werke von den Futuristen vollendet werden sollen (vgl. Šklovskij 1990b, 42).

63Die Auferweckung des Wortes beginnt dort, wo es sich gehört: auf dem Friedhof: «Jetzt sind die Wörter tot, und die Sprache gleicht einem Friedhof» (Šklovskij 1972, 3).43 Früher lag jedem Wort eine Trope [trop] zugrunde, nun, so scheint es, sind die Worte zu Leich|namen [trup] geworden. Diese Degradation folgt im Wesentlichen den Ideen Belyjs: Im Augenblick, wo die rationale Begriffsschrift zur Dominante des lebendigen Wortes wird, wenn es seine künstlerische Form verliert, die bei der Rezeption erlebt wird, stirbt es:

Die Wörter, wenn unser Denken sie anstelle allgemeiner Begriffe verwendet, wobei sie gleichsam als algebraische Zeichen dienen und bildlos sein müssen, die Wörter, wenn man sie in der Alltagssprache gebraucht, wo sie nicht zu Ende gesprochen und gehört werden, sind zur Gewohnheit geworden, und ihre innere (bildliche) und äußere (lautliche) Form wird nicht mehr erlebt. (Šklovskij 1972, 3)44

64Welche Demarkationslinie lässt sich aber – der Sache, nicht dem Wort nach – zwischen Belyj und allen seinen Quellen wie Potebnja, Humboldt, der deutschen psychologischen Ästhetik und vielen anderen einerseits und Šklovskij und der Avantgarde andererseits ziehen? Noch vor der ostranenie, der Verfremdung, betreibt Šklovskij eine ustranenie, eine Entfernung, der genetischen Linien zwischen dem aufkommenden Formalismus und der ihm vorhergehenden Strömungen.

65Wenn jede wissenschaftliche Darstellung in gewissem Sinne eine Rekonstruktion ist, so gilt dies in besonderem Maße für historische Formationen, die nahezu organisch mit ihren Vorgängern verwachsen sind. Die Grundannahme für die folgende Rekonstruktion ist erneut die Annahme, dass das Problem der Semiose in zwei Richtungen gedacht werden kann: Bei den Frühsymbolisten geht sie gleichsam von den Dingen zu den Zeichen, bei den Formalisten in umgekehrter Richtung von den Zeichen zu den Dingen. Und tatsächlich scheint bei Belyj die titelgebende «Magie der Worte» nicht in einer Metapher zu bestehen, sondern in der tatsächlich magischen Operation des mythi|schen Menschen, unerklärliche Phänomene der Umwelt in kausale Beziehungen aufzulösen. Von mythisch-mystischem Schrecken ist auch Belyjs Vision von der Errettung der Wörter in der Moderne:

neue Wolken des Unbekannten, welche am Horizont des Be|kannten aufziehen, drohen, die Menschheit vom Antlitz der Erde zu fegen; dann kommt die Ära der sogenannten Degene|ration; der Mensch sieht, dass die Begriffe ihn nicht gerettet haben; geblendet durch den drohenden Tod beginnt der furchterfüllte Mensch die Gefahren, die er nicht kennt, mit dem Wort zu bannen; zu seiner Überraschung sieht er nur im Wort ein Mittel eines echten Zaubers; dann beginnt unter der Rinde der verwitterten Worte ein Lichtstrom neuer Wortbedeutungen zu schlagen; es entstehen neue Worte.45

66Die Ausgangslage bei Belyj ist also primordialer Schrecken, der durch die Worte gebannt und in Verweisungsbeziehung gesetzt wird. Bei Šklovskij lässt sich eine deutlich andere emotionale Lage ausmachen:

Geht hinaus auf die Straße, seht euch die Häuser an: Wie hat man bei ihnen die Formen der alten Kunst verwendet? Ihr werdet einfach abscheuliche Dinge sehen. So ruhen zum Beispiel (ich spreche von einem Haus auf dem Nevskij Prospekt gegen|über der Konjušennaja, einem Bau des Architekten Lalewicz) auf Pfeilern Rundbogen und zwischen ihren Kämpfern sind Bogen|stürze eingefügt, die als flache Bogen gestaltet sind. Dieses ganze System hat einen Bogenschub seitwärts, hat seitlich aber keine Stützen; so entsteht ganz der Eindruck, daß das Haus sich auflöst und zusammenstürzt. (Šklovskij 1972, 11) 46

67Šklovskijs lakonische Säkularisierung symbolistischer Apokalyptik Petersburgs steht klar im Zeichen der avantgardistischen «Verhal|tenslehre der Kälte». Zwar zerfallen die Häuser, doch nur ästhetisch, als Kunstformen, die sich nunmehr selbst überlebt haben. Šklovskijs Ausgangpunkt ist die großstädtische Straße,47 nicht das vorzeitliche Herz der Finsternis. Die höhere Einsicht, die sich daraus gewinnen lässt, ist die, dass «wir jetzt hier» sind und alle Ursprünge und Ur|szenen Rekonstruktionen bleiben. Wir sind gewissermaßen schon immer aufgelöst im Verweisungszusammenhang der (Alltags-)Din|ge, die wir allzu gut verstehen. Wir brauchen nicht weniger kristal|line Kulturobjektivationen und geistige Petrefakte, sondern mehr, um unsere Wahrnehmung gewissermaßen daran zu stoßen. Gerade deshalb muss der Stein erst steinern gemacht werden:

Und gerade, um das Empfinden des Lebens wiederherzustellen, um die Dinge zu fühlen, um den Stein steinern zu machen, existiert das, was man Kunst nennt. Ziel der Kunst ist es, ein Empfinden des Gegenstandes zu vermitteln, als Sehen, und nicht als Wiedererkennen; das Verfahren der Kunst ist das Verfahren der «Verfremdung» der Dinge und das Verfahren der erschwerten Form, ein Verfahren, das die Schwierigkeit und Länge der Wahrnehmung steigert, denn der Wahrnehmungsprozess ist in der Kunst Selbstzweck und muss verlängert werden; die Kunst ist ein Mittel, das Machen einer Sache zu erleben; das Gemachte hingegen ist in der Kunst unwichtig. (Šklovskij 1969, 15) 48

68Diese Phrase, die man von jedem Kenner der russischen Philologie hören kann, erlaubt zwei Interpretationen: Einerseits hat die Phrase etwas Essentielles, andererseits etwas rein Relationales. Denn einerseits soll dem Stein seine Eigenqualität – das Steinerne – zurück|gegeben werden, andererseits weist Šklovskij explizit darauf hin, dass das Gemachte in der Kunst nichts, die Mache alles sei. In beiden Fällen wird aber die Funktionsweise dessen «was man Kunst nennt» klar: Aus einem Universum von Zeichen kommt man nur durch Zeichenmanipulation heraus. Die Verfremdung kann in diesem Zusammenhang als eine solche Störung des Verweisungszusammen|hangs verstanden werden, dass das Endprodukt nicht ohne weiteres re-integriert werden kann: Es bleibt zwar ein Zeichen, aber ein wesenhaft besonderes, nämlich ein Zeichen, das – im Heideggerschen Sinne – nicht verweist.49

69Innerhalb eines Codes können, laut Saussure, beliebig viele reine Differenzbegriffe erzeugt werden. Worum es Šklovskij allerdings zu gehen scheint, ist innerhalb des Codes eine Differenz zu dem Code selbst zu entwerfen. Zwei Möglichkeiten sind zu bedenken. Erstens: Entweder gibt es laut Šklovskij einen einzigen Code – die algebraischen Zeichen der prosaischen Sprache oder, wie er es selbst metaphorisch ausdrückt, die toten Wörter. Dann stellt sich die Frage, wie man innerhalb dieses Codes, der toten Wörter, eine Botschaft formulieren kann, die nicht ohne weiteres (d.h. automatisch) decodiert werden kann, also zum lebendigen Wort wird. Anders gefragt: kann man in einer algebraischen Sprache einen Satz formulieren, der nicht algebraisch ist? Oder zweitens: Es gibt bereits zwei Codes – die prosaische und die poetische Sprache – die aber essentiell unterschiedlich sind, also nicht als formale Differenz betrachtet werden können (vgl. Kalinin 2016). Diese «Ur-Differenz» im sprachlichen Code würde jeder Differenzsetzung zuvorkommen und deshalb außerhalb eines verfahrenstechnischen Zugriffs liegen.

6 | Fazit

70Die klassische Moderne wird oftmals als Ermächtigungsdiskurs auf|gefasst, die zur totalen Mobilmachung des Bestehenden aufruft, in deren Zuge die gesamte Welt zur disponiblen Ressource eines über|menschlichen Umgestaltungswillens wird. Der Geist der Moderne wäre somit die vollständige Unterwerfung des Materials unter die gestalterische Form, restlose Tilgung des Vorgefundenen und Gege|benen im radikalen Konstruktivismus. Die Moderne steht wie keine andere Epoche für die Zukunft selbst (ganz gleich ob als Futurismus oder als Totalitarismus), die vollständige Neugestaltung der Welt.

71In der Moderne gibt es allerdings auch eine dazu komplementäre Strömung. Dem anti-metaphysischen Konstruktivismus steht eine anti-konstruktivistische Metaphysik entgegen, für die nicht wesent|lich ist, was man macht, sondern was man empfängt, und wie emp|fänglich man für das Empfangen ist.50 Die Endlichkeit des Menschen und seiner Lebens- und Kunstformen ist hier nicht ein zu überwindendes Hindernis auf dem Weg der planetarischen und gar interstellaren Expansion, sondern ein Ermöglichungsgrund reiner Transzendenz.

72Der Aspekt der anti-konstruktivistischen Endlichkeit muss um eine Auseinandersetzung mit dem ubiquitären Konstruktivismus ergänzt werden, um erst ein vollständigeres Bild von der Genese der Nachkriegsmoderne zu erhalten. Wie in diesem Aufsatz gezeigt wurde, hat der Neukantianismus in diesen Auseinandersetzungen eine formierende Rolle gespielt. Und in diesem Sinne sind wir alle (noch) Neukantianer.

    Notes

  • 1 Der doppeldeutige Titel verweist vorderhand auf Cassirers Freilegung der (diskur|siven) Grundlagen der Aufklärungsphilosophie, spielt aber sicher auch auf die (Krypto-) Rezeption der Neukantianer in der Nachkriegsmoderne selbst an.
  • 2 Für Kant galt es «lieber mit dem Ding an sich [zu] scheitern, als mit Fichte [zu] siegen», um den Philosophen Friedrich Karl Forberg zu paraphrasieren (vgl. Frank (2009, 41).
  • 3 Mit dem «historischen Apriori» bezeichnet Foucault nicht «Gültigkeitsbedingung für Urteile, sondern Realitätsbedingung für Aussagen» (Foucault (2015, 184). Diese kontingenten und historisch bedingten Voraussetzungen bilden die Grundlage für das System der Aussagbarkeit, welches das Archiv ist (vgl. Ebeling (2010)).
  • 4 Foucaults eigene Position scheint selbst von dieser Spannung zu leben, da das historische Apriori einerseits die Grenzen und Formen des Wissens und andererseits (über das Archiv) die Rückführung zum «Sein», resp. dem Gegebenen, anspricht.
  • 5 Dabei verkürze ich den Neukantianismus auf eine Richtung, die das Ding an sich eher im Konstruktionsvermögen auflösen wollte (s.u.).
  • 6 Es ist klar, dass es bei der Zusammenstellung von Heidegger, Lukács und Šklovskij nicht um intellektuelle Priorität oder Einflussforschung, sondern allein um die Konvergenz bestimmter Argumentationsformen (gegen den Neukantianismus) geht.
  • 7 Bereits Lenin hat in seiner Kritik des Empiriokritizismus die neuen Philosophien als ein Plagiat Berkeleys qualifiziert (vgl. Lenin (1961, 13 f.).
  • 8 Man denke an das Wort vom «unrettbaren Ich» (vgl. Bahr (1904).
  • 9 Diese Ersetzung des Gegenstandes durch die Form war gerade für die Rezeption des Neukantianismus in Russland, etwa bei Belyj, entscheidend. Zink schreibt: «Subjekt der Erkenntnis ist nun kein Ich mehr, sondern die dem Bewusstseinsinhalt zukommende Form, die Form des ‹immanenten Seins›» Zink (1998, 96).
  • 10 So etwa auch in Malevič (1995). Zum Problem der (Un-)Gegenständlichkeit in der Avantgarde siehe Hennig & Witte (2008).
  • 11 Im gleichnamigen Aufsatz aus dem Jahre 1948 scheint Plessner Šklovskijs Verfremdungstheorie zu paraphrasieren: «Man muss der Zone der Vertrautheit fremd geworden sein, um sie wieder sehen zu können […] In verstärktem Maße erlebt diese Entfremdung, wer als Kind seine Heimat verließ und als reifer Mensch dorthin zurückkehrt […] wenn er die ganze Überlieferung, aus der heraus er wirkt, nicht wie die Heimat glaubt, durch die Brille der ihn freundlich beschützenden Fremde, sondern mit anderen Augen wiederentdeckt.» (Plessner 1982, 169; Hervorhebung im Original).
  • 12 Die volle Pointe der Autonomie der Kunst entfaltet sich, wie es scheint, nicht in der Romantik, sondern in der Avantgarde, denn erst da ist die Kunst nicht nur eigengesetzlich gegenüber anderen Bereichen menschlicher Kultur, wie etwa dem Sozialen, sondern auch gegenüber dem Künstler, resp. dem Menschen selbst.
  • 13 «Теперь оно [sc. искусство] сознательно предается своему высшему и единствен|ному назначению: быть познанием мира, вне рассудочных форм, вне мышления по причинности.» (Brjusov 1975, 93) Sofern nicht anders angegeben, sind alle Übersetzungen von mir E. M.
  • 14 Dabei sollte klar sein, dass Heidegger «den Menschen» und seine Sinnesorgane als Instanz einer bestimmten – eben endlichen – Episteme (im Sinne Foucaults) sieht, und nicht von der (kontingenten) Endlichkeit einer außerkulturellen oder -historischen Biologie ausgeht: «Die menschliche Anschauung ist nicht deshalb «sinnlich», weil ihre Affektion durch «Sinnes»-Werkzeuge geschieht, sondern umgekehrt: weil unser Dasein ein endliches ist – inmitten des schon Seienden existierend, an dieses ausgeliefert – deshalb muß es notwendig das schon Seiende hinnehmen, d.h. dem Seienden die Möglichkeit bieten, sich zu melden.» Heidegger (1991, 26). Existentialistisch umformuliert: Nicht, weil der Mensch sterblich ist, hat er die Idee der Endlichkeit, sondern, weil er ein endliches Sein ist (Dasein), muss er sterben.
  • 15 Es ist das zweite Zitat im Kant-Buch überhaupt; das erste verweist auf die Kritik der reinen Vernunft.
  • 16 Traditionell wird Baumgarten so gelesen, dass er die sinnliche Erkenntnis nicht als einen Bereich sui generis stark macht, sondern versucht, sie an die klaren und distinkten Ideen anzuschließen (vgl. Mirbach (2007, XXXVII–XLIV).
  • 17 Zum Zeichen-Begriff bei Heidegger siehe etwa Hope (2014).
  • 18 Das Beispiel verweist natürlich auf die griechische Doppelbedeutung von gr. sema als «Zeichen» und «Grabmal». Abermals macht das Beispiel deutlich, dass Heideggers philosophische Anthropologie nicht vom «biologischen Menschen» ausgeht (vgl. Fußnote 13). Der Tod selbst ist in den Verweisungszusammenhang eingebettet, nicht dessen «natürliches» Ende.
  • 19 Ein banales Beispiel ist das Bedienen eines Smartphones; man bedient nicht das Gerät, sondern ist «auf» Facebook, «im» Internet etc.
  • 20 Vgl. den «smombi» der spätmodernen Aufmerksamkeitsökonomie – ein Kofferwort aus den Begriffen «Smartphone» und «Zombie».
  • 21 Was «res» und was «verba» metaphysisch sind, ist damit keineswegs überhaupt angesprochen.
  • 22 Zum Urknall der Zeichen vgl. Lévi-Strauss: «Quels qu’aient été le moment et les circonstances de son apparition dans l’échelle de la vie animale, le langage n’a pu naitre que tout d’un coup. Les choses n’ont pas pu se mettre à signifier progressivement […] Autrement dit, au moment où l’Univers entier, d’un seul coup, est devenu significatif, il n’en a pas été pour autant mieux connu, même s’il est vrai que l’apparition du langage devait précipiter le rythme du développement de la connaissance.» (Lévi-Strauss 1950, XLVII; Hervorhebung im Original).
  • 23 Auch wenn Simmel kein Vertreter des Neukantianismus im strengen Sinne war, sind doch bestimmte Denkmuster klar neukantianischer Prägung (vgl. Landmann (1976), Köhnke (1996)).
  • 24 Zu Simmels Kontext in der Lebensphilosophie vgl. Meyer (2017, 76–78).
  • 25 Vgl. dazu auch die Polemik Ernst Cassirers mit Simmel (Cassirer 2011).
  • 26 Inwiefern das ganzheitliche proletarische Klassenbewusstsein (im Gegensatz zu dem fragmentarischen und begrenzten Bewusstsein der Bourgeoisie) einen Nachhall romantischen Ganzheitsstrebens bildet, kann diskutiert werden.
  • 27 Vgl. «der Essay ist eine Kunstart, eine eigene, restlose Gestaltung eines eigenen, vollständigen Lebens» Lukács (2017, 212). Eine Gegenposition zu der, dass das Leben nicht Formlosigkeit, sondern eine andere Form ist, siehe Fehér (1992, 375).
  • 28 Das Verhältnis der «Form» zum «Inhalt» betrifft auch die «Rettung der Phänomene», worin eine verdeckte Rezeption zwischen Lukács und Walter Benjamin liegen dürfte vgl. Wolin (1982), Feher (1985).
  • 29 Gerade diese Korrelation scheint wesentlich. Der Versuch, Lukács in eine soziale Interpretation zu lenken (vgl. Kavoulakos (2020) ist verständlich, verfehlt m.E. aber die volle intellektuelle Leistung Lukácsʼ.
  • 30 Etwa: «Infolge der Rationalisierung des Arbeitsprozesses erscheinen die menschlichen Eigenschaften und Besonderheiten des Arbeiters immer mehr als bloße Fehlerquellen dem rationell vorherberechneten Funktionieren dieser abstrakten Teilgesetze gegenüber. Der Mensch erscheint weder objektiv noch in seinem Verhalten zum Arbeitsprozeß als dessen eigentlicher Träger, sondern er wird als mechanisierter Teil in ein mechanisches System eingefügt, das er fertig und in völliger Unabhängigkeit von ihm funktionierend vorfindet, dessen Gesetzen er sich willenlos zu fügen hat.» Lukács (1968a, 263).
  • 31 Hier ist Lukács schon gewissermaßen ein Hegel «ohne Abschluss». Die Geschichte der Formen ist eben keine Hegelʼsche Totalität, weil die Formen unter sich – im Kuhn’schen Sinne – inkommensurabel bleiben.
  • 32 Auch hier geht es nicht um strikte Zuschreibungen zu Schulen, sondern um gewisse systematische Konvergenzen. Belyjs Beschäftigung mit dem Neukantianismus ist gut dokumentiert vgl. Zink (1998). Gerade weil Belyj als Philosoph ein recht konventioneller Eklektiker ist, können seine Überlegungen beispielhaft für die Zeit genommen werden.
  • 33 «Сами по себе создания поэзии не только не соизмеримы с так называемым реальным миром, но даже с логическими, моральными и эстетическими отношениями в мире идеальном. По-моему, вся их сила, ценность и красота лежит вне их, она заключается в поэтическом гипнозе. Причем гипноз этот, в отличие от медицинского, оставляет свободной мысль человека и даже усиливает в ней её творческий момент. Поэзия приятна нам тем, что заставляет нас тоже быть немножко поэтами и тем разнообразить наше существование.» (Annenskij 1979, 226)
  • 34 So prekär der Syllogismus rein logisch ist, so einleuchtend ist er psychologisch: Ausgehend von der exklusiven und kalten Freude Des Esseintes an der edelsteinbesetzten Schildkröte – reinstes lʼart pour l’art – in Huysmansʼ À rebours soll der «Zauber» der Kunst alle Menschen treffen.
  • 35 «Язык – наиболее могущественное орудие творчества». (Belyj 1994, 226)
  • 36 «сознание, природа, мир возникают для познающего только тогда, когда он умеет уже творить наименования; вне речи нет ни природы, ни мира, ни познающего» (Belyj 1994, 227).
  • 37 «звук соединяет пространство со временем» (Belyj 1994, 227; Hervorhebung im Original).
  • 38 Vgl.: «Die poetische Sprache ist Sprache im eigentlichen Sinn des Wortes» [«Поэтическая речь и есть речь в собственном смысле»] (Belyj 1994, 230).
  • 39 «Творческое слово есть воплощенное слово (слово – плоть), и в этом смысле оно действительно […] слово-термин – костяк.» (Belyj 1994, 231)
  • 40 «Придавая терминологической значимости слова первенствующее значение вместо побочного и служебного, мы убиваем речь, т. е. живое слово.» (Belyj 1994, 231)
  • 41 «Такие эпохи [sc. живого слова] сопровождаются вторжением поэзии в область терминологии, вторжением в поэзию духа музыки; вновь воскресает в слове музыкальная сила звука; вновь пленяемся мы не смыслом, а звуком слов; в этом увлечении мы бессознательно чувствуем, что в самом звуковом и образном выражении скрыт глубочайший жизненный смысл слова – быть словом творческим. Творческое слово созидает мир.» (Belyj 1994, 244)
  • 42 «Игра словами – признак молодости […] Мы – живы.» (Belyj 1994, 42)
  • 43 «Сейчас слова мертвы, и язык подобен кладбищу» (Šklovskij 1990b, 36).
  • 44 «Слова, употребляясь нашим мышлением вместо общих понятий, когда они служат, так сказать, алгебраическими знаками и должны быть безóбразными, употребляясь в обы|денной речи, когда они не договариваются и не дослушиваются, – стали привычными, и их внутренняя (образная) и внешняя (звуковая) формы перестали переживаться.» (Šklovskij 1990b, 36)
  • 45 «новые тучи неизвестного, приплывшие к горизонту опознанного, грозят смести род людской с лица земли; тогда наступает эпоха так называемого вырождения; человек видит, что термины его не спасли; ослепленный надвигающейся гибелью, человек в ужасе начинает заклинать словом опасности, неведомые ему; к удивлению своему, он видит лишь в слове средство действительного заклинания; тогда из-под коры выветренных слов начинает бить световой поток новых словесных значений; создаются новые слова.» (Belyj 1994, 232)
  • 46 «Выйдите на улицу, посмотрите на дома: как применены в них формы старого искусства? Вы увидите прямо кошмарные вещи. Например (дом на Невском против Конюшенной, постройки арх. Лялевича), на столбах лежат полуцир|кульные арки, а между пятами их введены перемычки, рустованные как плоские арки. Вся эта система имеет распор на стороны, с боков же никаких опор нет; таким образом, получается полное впечатление, что дом рассыпается и падает.» (Šklovskij 1990b, 39)
  • 47 Die «Versteinerung» des Wortes kann in diesem Kontext auch als eine realisierte Metapher der Architektonik verstanden werden (vgl. Zehnder in diesem Band).
  • 48 «И вот для того, чтобы вернуть ощущение жизни, почувствовать вещи, для того, чтобы делать камень каменным, существует то, что называется искусством. Целью искусства является дать ощущение вещи, как видение, а не как узнавание; приемом искусства является прием «остранения» вещей и прием затрудненной формы, увеличивающий трудность и долготу восприятия, так как воспринимательный процесс в искусстве самоцелен и должен быть продлен; искусство есть способ пережить деланье вещи, а сделанное в искусстве не важно.» (Šklovskij 1990a, 63)
  • 49 Es würde zu weit führen, die besondere Verfasstheit dieses Zeichens zu diskutieren. Die Forschung hat recht stark die Anti-Repräsentation der avantgardistischen Zeichen forciert, etwa bei Witte, der an folgender Stelle den Unterschied zwischen vešč und predmet beschreibt: «Diese Intensität der Wahrnehmung galt in den avantgardistischen Kunstprogrammen als ein Effekt der Negation der Repräsentationsleistung des Bildes. Das avantgardistische Kunstding war ein Artefakt in seiner von jeglicher Darstellungsfunktion befreiten sinnlichen Eigenevidenz. Der emphatische Dingbegriff («vešč») der Avantgarde meint genau diese Qualität, im Unterschied dazu impliziert der Begriff des «Gegenstandes» [«predmet]») meistens den Aspekt der abbildenden Repräsentation. Die entscheidende Bedingung für ein solches Spürbarwerden der sinnlichen, physischen Eigenqualität der Materialität der Dinge war ihre ‹Faktur›.» Witte (2008, 53). Im Wesentlichen kommt Witte dem entscheidenden Punkt von Šklovskij und der Avantgarde sehr nahe, aber die Opposition von repräsentational/nicht repräsentational scheint mir die wirkliche Opposition, um die es Šklovskij geht, zu verdecken, nämlich die nach dem Realitätsgehalt «prosaischer» und «poetischer» Zeichen; auch Šklovskijs Standpunkt ist letztlich ein ontologischer.
  • 50 Einer der formalistischen Schlüsselbegriffe, Verfahren, russ. Priem, kommt von prinimat' dt. «bekommen, empfangen».

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Publication details

Published in:

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Pages: 148-188

Full citation:

Martin Erik (2022) „Paradigma Endlichkeit: Die Auseinandersetzung mit dem Neukantianismus um 1920: Heidegger/Cassirer, Lukács/Simmel, Bely/Šklovskij“, In: E. Martin, M. Mrugalski & P. Flack (Hrsg.), Neo-Kantianism as an entanglement of intellectual cultures in Central and Eastern Europe, Genève-Lausanne, sdvig press, 148–188.